L'atomica e la cannuccia di cartone

di Mattia Acerbo (The Ecosocialist)

Qualche giorno fa, dopo pranzo, ero davanti ai bidoni della raccolta differenziata. Plastica, cartone, organico: ogni cosa al suo posto. Una scatoletta di tonno, rimasta sporca all’interno, mi ha assorbito per diversi secondi in una cura minuziosa del dettaglio, al limite del ridicolo. Per scrupolo, l’ho lavata con attenzione prima di metterla nel suo cestino, come se da quel gesto dipendesse qualcosa di enorme.

Finito il primo rito quotidiano, ho preso il telefono, passando al secondo. Sullo schermo scorrevano le immagini della violenza globale a cui siamo esposti ormai su base quotidiana: esplosioni, detriti, edifici sventrati, corpi trascinati fuori dalle macerie, colonne di fumo tossico sopra città distrutte. Da anni questa realtà è diventata parte integrante della normalità che abitiamo, fino a sedimentarsi nel profondo della nostra coscienza. Eppure continuano a mostrare, ogni volta, qualcosa di intollerabile: la capacità di devastazione materiale, umana ed ecologica dispiegate su scala smisurata.

Ho pensato allora alla sproporzione oscena che separa queste due scene. Da una parte l’educazione minuziosa da consumatore responsabile: differenziare meglio, sprecare meno, scegliere con maggiore attenzione, sentirsi quotidianamente interpellati da una responsabilità individuale verso il pianeta. Dall’altra un sistema capace di organizzare una devastazione immane, erodendo anche le condizioni più elementari della vita. La guerra porta questa contraddizione al suo punto di massima evidenza. Mentre agli individui viene chiesto di vivere la crisi ecologica come una questione di scrupolo, rinuncia e comportamento personale, le classi dominanti conservano e rafforzano il potere di produrre distruzione attraverso la guerra, il consumo omologato di massa, l’industria bellica e l’economia fossile che la sostiene, generando la contaminazione dell’aria, dell’acqua, dei suoli, della vita umana e non umana.

Il punto cieco dell'ecologia mainstream

Ricordo ancora il discorso di Draghi di agosto 2025, quando definiva l’Europa come un colosso economico con i suoi “450 milioni di consumatori”. La formula, in quel contesto, serviva a denunciare lo scarto tra il peso economico dell’Europa come mercato e la sua impotenza come potenza politica. Eppure sollevava una questione più radicale. Diceva fino a che punto il lessico del consumo sia diventato la lingua spontanea con cui il capitalismo pensa la società. Quando un intero continente si pensa anzitutto come mercato/massa di consumatori, ha già detto molto di sé — non solo su come distribuisce la ricchezza, ma su come immagina la vita sociale, i bisogni e le relazioni di potere che li attraversano. E allora la domanda diventa inevitabile: che cos’è, davvero, il consumo?

Vale allora la pena riaprire i Grundrisse di Marx, quel laboratorio teorico spesso enigmatico eppure capace di lampi ancora intatti. Per Marx il consumo non coincide con l’atto finale, privato e apparentemente innocuo con cui un individuo usa un bene già dato. È uno dei momenti fondamentali attraverso cui una società riproduce la propria vita e la propria esistenza materiale.

Il consumo non riguarda soltanto gli oggetti che si dissolvono nell’uso. Riguarda i corpi che si formano, le abitudini che si fissano, i bisogni che si organizzano, le capacità che si sviluppano, i modi di vivere che si sedimentano. Consumare significa sempre anche produrre una certa figura umana. Significa riprodurre una forma di vita. In questo senso “produzione” e “consumo” non possono essere pensati come sfere separate, ma come lati di uno stesso processo vitale e sociale.

"La fame è fame, ma la fame che si soddisfa con carne cotta, mangiata con coltello e forchetta, è una fame diversa da quella che divora carne cruda, aiutandosi con mani, unghie e denti. Non è soltanto l’oggetto del consumo dunque ad essere prodotto dalla produzione, ma anche il modo di consumarlo (die Weise der Konsumtion), non solo oggettivamente, ma anche soggettivamente". K. Marx, Grundrisse.

Cambiano i gesti, le tecniche del corpo, l’orizzonte del bisogno, le forme di sensibilità attraverso cui il consumo (individuale o produttivo) è sempre già storicamente e socialmente mediato. Nel capitalismo questa relazione assume un significato ancora più preciso, dal momento che la produzione produce il consumo stesso. Produce gli oggetti, il modo di consumarli, i bisogni che dovranno apparire naturali, e infine la figura antropologica del consumatore stesso chiamato a soddisfarli. Nelle parole di Marx: “la produzione crea non solo l’oggetto per il soggetto, ma anche il soggetto per l’oggetto”. Dentro questa formula c’è già, in nuce, la critica dell’intera antropologia del consumatore contemporaneo.

In questa dialettica, diventa chiaro il punto cieco dell’ecologia mainstream. Quando la crisi ecologica viene tradotta soprattutto in pedagogia del consumo — “ricicla!”, “scegli meglio!”, “compra green!” — si assume come dato proprio ciò che andrebbe reso questione politica: la forma sociale che genera quei bisogni, quelle merci, quelle abitudini, quel tipo di individuo. Il problema non è mai stato che consumiamo “male” all’interno di un sistema neutro, ma che questo sistema produce i consumi, i bisogni e gli stessi soggetti chiamati poi a sentirsi colpevoli per ciò che consumano.

Il singolo viene incessantemente interpellato come consumatore responsabile, chiamato a disciplinarsi e auto-correggersi, aderendo agli imperativi morali di quello che il filosofo sloveno S. Žižek definisce il Super-Io Ecologico. Quella voce dispotica che ci interpella ossessivamente al nostro debito ecologico infinito: “hai riciclato? hai risparmiato? hai comprato green?” - e che trasforma una responsabilità sociale in un dovere individuale interiorizzato. L’effetto di tutto ciò è una strana paralisi della prassi e dell’azione collettiva: “se ho riciclato alla perfezione, sono già assolto, sono un bravo cittadino, un bravo consumatore, perché devo fare la rivoluzione, perché dovrei ancora mettere in questione l’ordine sociale che produce questo stato di cose?” La cattiva totalità scompare così dietro la buona coscienza del gesto corretto.

In questo senso si potrebbe dire che l’ecologia deve passare da Kant a Marx. L’universalizzazione kantiana della massima — l’idea che ciascuno debba agire come se la propria condotta potesse valere come principio universale valido per chiunque — conserva certamente un suo valore etico elementare: se tutti, ma proprio tutti riciclassero, sprecassero meno, comprassero in modo più sobrio, il mondo sarebbe certamente un posto migliore. Sarebbe infantile negarlo. Ma una politica ecologica degna di questo nome non può fermarsi qui. Deve spostare il fuoco dalla virtù privata o morale alla struttura sociale, dal gesto individuale all’organizzazione complessiva della produzione e della riproduzione. Deve porre la domanda vera: chi decide che cosa viene prodotto, per quali fini, con quali mezzi, secondo quali priorità di produzione e di consumo?

Perché finché la produzione resta sottratta al conflitto politico e affidata alla logica della valorizzazione, il consumo responsabile rimane una pratica compressa entro un mondo già deciso da altri. Ci si chiede come vivere bene (in modo sustainable, mindful, wellness e fit) dentro una forma di vita cattiva, invece di mettere in questione la forma di vita stessa. Ed è precisamente qui che l’ecologia, se vuole smettere di essere un supplemento morale dell’impotenza, deve diventare critica della produzione sociale: del regime energetico, dell’organizzazione del lavoro, della forma merce, della destinazione sociale degli investimenti, del nesso tra accumulazione, guerra e devastazione; tra produzione e consumo.

Solo a questo livello la questione ecologica ritrova la sua vera dimensione. Non più semplice educazione del consumatore, ma lotta per il potere di organizzare la vita collettiva. Finché questo nodo resta fuori campo, si rischia di rimanere intrappolati in una coscienza infelice del consumo: sempre più esigente verso i comportamenti individuali, e troppo poco capace di mettere in questione la forma sociale che li produce. Oltre il culto del comportamento corretto, fino a reinscrivere il conflitto nelle condizioni materiali dell’esistenza privata e sociale.

Con questo ragionamento, evocando le fini categorie dialettiche del materialismo marxiano, non si intende affatto criminalizzare o screditare le piccole scelte verdi. Significa restituire loro la giusta proporzione. Possono avere un valore etico, pedagogico, talvolta persino materiale, certo. Ne è un esempio la campagna BDS contro Israele, dove la somma di piccole azioni individuali ha prodotto effetti reali. Da sole, però, non riusciranno mai a spezzare il sistema sociale di produzione del capitale e le relazioni di potere internazionali che tengono insieme la “normale” economia di tutti i giorni e l’economia della macchina bellica che produce guerra e distruzione. Per farlo serve un’azione collettiva capace di entrare nel cuore del corpo capitalistico e della sua macchina sociale, fino alle giunture invisibili dei rapporti di proprietà, della pianificazione, dell’organizzazione del lavoro, dello scambio e del commercio, tenendo a mente l’obiettivo di una definizione democratica di ciò che vale la pena produrre e di ciò che invece deve essere ridotto, convertito o abolito del tutto.

Il rischio è che le piccole filosofie delle piccole cose — la casa, il giardino, le piante, la compostiera, il rituale rassicurante della cura privata — possano facilmente trasformarsi in espressioni di una coscienza ecologica che diventa una compensazione morale dell’impotenza politica. Finché il problema ecologico viene confinato nella sfera della virtù individuale, la produzione continua a restare il grande impensato.

La crisi viene così fatta apparire come un problema di comportamenti, quando riguarda prima di tutto le forme sociali della riproduzione e i poteri che le governano.

Conquistare la produzione

È qui che la critica ecologica si intreccia al problema della produzione come terreno di conflitto. Perché la produzione non è un semplice fatto tecnico, né una sfera neutra che verrebbe solo in un secondo momento riempita da buone o cattive pratiche di consumo. La produzione è già una decisione politica materializzata: in essa si decide la forma materiale della società, il suo paesaggio, i suoi ritmi, i suoi bisogni, il suo orizzonte di possibilità. Decide se una società investirà nel trasporto pubblico o nell’automobile privata, nella sanità o nell’industria bellica, nella rigenerazione dei suoli o nell’agrobusiness estrattivo, nella manutenzione della vita o nell’espansione della devastazione. “Burro o cannoni”.

Per questo non è in alcun modo sufficiente adattare il consumo alla produzione data. Bisogna conquistare la produzione nel senso più forte del termine. Strappare ai dominanti il potere di decidere che cosa viene prodotto, come e a quali fini, sottraendo queste scelte alla logica della valorizzazione e subordinandole a un altro criterio: la riproduzione della vita.

Il punto non è semplicemente consumare in modo più morale, ma trasformare socialmente le condizioni che rendono “necessari” certi consumi, certi sprechi, certi ritmi, certe dipendenze. Una società fondata sull’automobile, sulla plastica monouso, sulla filiera fossile, sull’obsolescenza programmata e sull’economia di guerra produrrà inevitabilmente anche il tipo di consumatore - o di “cittadino” - adatto a quel mondo. Intervenire soltanto sull’ultimo anello significa lasciare intatta la macchina che lo genera.

La stessa società che educa gli individui alla micro-responsabilità ecologica concentra nelle mani delle classi dominanti una capacità smisurata di distruzione materiale, militare e ambientale. Che senso ha, allora, riciclare nell’epoca dell’atomica?

Se si vuole una misura concreta di questa sproporzione, basta guardare alla macchina militare. Uno studio del progetto Costs of War ha stimato che il Dipartimento della Difesa - o meglio della Guerra - degli Stati Uniti abbia emesso circa 59 milioni di tonnellate di CO2 equivalente nel solo 2017, più del Portogallo nello stesso anno. E oggi la guerra tra Stati Uniti, Israele e Iran ha riportato brutalmente in primo piano il nesso tra apparati militari e devastazione ecologica su larga scala. Le attività militari globali rappresentano più del cinque percento delle emissioni mondiali, e se le forze armate del mondo fossero un unico Stato avrebbero un’impronta climatica più grande di quella della Russia. Nel conflitto con l’Iran torna ad affacciarsi anche il nome dell’atomica: la massima concentrazione di potenza distruttiva che l’umanità possa rivolgere contro se stessa e contro il pianeta. È lo spettro nichilistico che continua ad abitare il fondo delle guerre contemporanee. Forse non siamo ancora alla fine del mondo abitabile. Ma siamo già dentro la fine del mondo così come lo abbiamo conosciuto.

Si potrebbe dire, con un’ironia sempre più amara, che la decrescita la stia facendo Trump. Ma non avrà nulla della “decrescita felice” immaginata, nelle sue versioni migliori, da una parte dell’ecologismo contemporaneo. Sarà una decrescita infelice: non una riduzione democratica e deliberata della produzione distruttiva, ma una contrazione forzata dei consumi sotto il segno della guerra, dell’inflazione, della recessione, nel nuovo regime di scarsità prodotto dalla stagflazione globale. Ci troveremo così a moderare i consumi per gli effetti economici del conflitto, mentre saremo trascinati a fare i conti con le sue conseguenze ecologiche di lunga durata.

Come abbiamo imparato a non preoccuparci e ad amare la bomba?

In un istante la luce diventa insostenibile, una seconda alba consuma il cielo senza illuminarlo. L’aria si contrae, poi si scaglia contro la terra come un colpo invisibile, spezzando alberi, sollevando case, trasformando ogni cosa in materia senza forma. Dove c’era un paesaggio resta una superficie nuda, come se il mondo fosse stato raschiato via. Il suolo si vetrifica, le radici bruciano senza fiamma, gli animali scompaiono nel silenzio improvviso che segue lo schianto. L’aria, l’acqua, il suolo, perfino i bambini che nasceranno per generazioni, vengono compromessi, come se il tempo stesso fosse stato contaminato. In un solo istante la bomba può distruggere più materia vivente di quanto milioni di piccoli gesti ecologici individuali riescano a salvarne.

La cannuccia di cartone e l’atomica appartengono allo stesso mondo: la prima disciplina la coscienza dei dominati, la seconda misura l’enorme potere di distruzione dei dominanti.

Qui si misura il limite di molta ecologia contemporanea, che troppo spesso lascia sullo sfondo la questione dirimente: chi - o quale logica - governa la produzione e in vista di quali fini. È lì che si decide la forma concreta del metabolismo sociale: se la ricchezza collettiva verrà usata per la produzione di mezzi di distruzione di massa o per le condizioni del libero sviluppo umano; se verrà destinata a bonificare territori, trasformare il contenuto e il modo in cui produciamo e demercificare bisogni essenziali, oppure ad approfondire la dipendenza fossile, armare nuovi conflitti e ampliare il raggio della devastazione.

La questione ecologica, allora, dev’essere riformulata in termini più esatti. Riguarda il controllo sociale della produzione. Riguarda la possibilità di strappare ai dominanti il monopolio sui processi che organizzano la riproduzione collettiva. Riguarda, in senso pieno, una prospettiva ecosocialista: la costruzione di un metabolismo sociale diverso, in cui non siano il profitto, la competizione geopolitica e l’economia fossile a decidere la forma del mondo abitabile.

Il risultato è una dissociazione sempre più evidente: da un lato una macchina produttiva capace di mobilitare e distruggere quantità immense di materia ed energia; dall’altro una moralizzazione crescente dei gesti individuali, caricati di una responsabilità che non possono sostenere.

E allora torno con la mente a quella scatoletta di tonno, lavata con scrupolo davanti ai bidoni della raccolta differenziata. Torno a quel gesto minimo, ridicolo nella sua precisione, e alla sproporzione che lo attraversava fin dall’inizio. Da una parte la minuta disciplina del consumatore responsabile; dall’altra la potenza industriale globale della devastazione: città rase al suolo, suoli contaminati, aria avvelenata, vite umane e non umane sacrificate sull’altare dell’economia di guerra e della riproduzione del capitale.

È qui che la cannuccia di cartone diventa odiosa. Non perché concentri davvero in sé lo stesso potere di distruzione dell’atomica, ma perché viene caricata di una colpa sproporzionata, come se il destino ecologico del mondo dovesse decidersi anzitutto lì, nel piccolo teatro morale dei nostri gesti quotidiani. Diventa il simbolo di una dominazione che agisce due volte: materialmente, organizzando su scala smisurata la devastazione del mondo; idealmente, inscrivendone il peso nella coscienza di chi non la decide.

Finché la crisi ecologica continuerà a essere vissuta soprattutto come etica del consumo, questo rovesciamento resterà intatto. Ai dominati verrà chiesto di espiare nel dettaglio ciò che i dominanti decidono su scala storica. E la coscienza ecologica, invece di trasformarsi in una forza collettiva capace di conquistare la produzione, rischierà di ridursi a una pedagogia dell’impotenza.